venerdì 24 febbraio 2017

Sarebbe interessante ed educativo rileggere il saggio su Proudhon
Documento manifesto, pubblicato sull’ESPRESSO nel 1978, dal Segretario del PSI, Bettino Craxi.
La storia del socialismo non è la storia di un fenomeno omogeneo. Nel corso di travagliate vicende sotto le insegne del socialismo si sono raccolti e confusi elementi distinti e persino reciprocamente repulsivi. Statalismo e antistatalismo, collettivismo e individualismo, autoritarismo e anarchismo, queste e altre tendenze ancora si sono incontrate e scontrate nel movimento operaio sin da quando esso cominciò a muovere i suoi primi passi come unità politica e di classe. In certe circostanze storiche le impostazioni ideologiche diverse sono addirittura sfociate in una vera e propria guerra fratricida. È così avvenuto che tutti i partiti, le correnti e le scuole che si sono richiamate al socialismo, si sono poste in antagonismo al capitalismo, ma ciò non è quasi mai stato sufficiente ad eliminare divisioni e contrapposizioni. I modelli di società che indicavano come alternativa alla società capitalistica erano spesso antitetici.
La profonda diversità dei «sociaIismi» apparve con maggiore chiarezza quando i bolscevichi si impossessarono del potere in Russia. Si contrapposero e si scontrarono concezioni opposte. Infatti c’era chi aspirava a riunificare il corpo sociale attraverso l’azione dominante dello Stato e c’era chi auspicava il potenziamento e lo sviluppo del pluralismo sociale e delle libertà individuali. Riemerse così il vecchio dissidio fra statalisti e antistatalisti, autoritari e libertari, collettivistici e non.
La divisione si riflesse a grandi linee nell’esistenza di due distinte organizzazioni internazionali I primi, eredi della tradizione giacobina, si raggrupparono sotto la bandiera del marxismo-leninismo, mentre i secondi volevano rimanere nell’alveo della tradizione pluralistica della civiltà occidentale. A partire dal 1919 il socialismo, anche dal punto di vista organizzativo, sarà attraversato da due grandi correnti e da molti rivoli collaterali, che si potrebbero meglio definire solo analizzando la storia dei singoli partiti. Non sono pochi a ritenere che la scissione, vista nelle sue grandi linee, viene da lontano. C’è chi ne vede le radici nella stessa Rivoluzione francese, durante la quale, mentre era in atto la guerra contro l’Antico Regime, si scontrarono due concezioni della società ideale; quella autoritaria e centralistica e quella libertaria e pluralistica. Già nelle analisi di Proudhon per esempio si tenta l’individuazione delle radici etico-politiche del conflitto latente ,che lacerava la sinistra. In Proudhon c’è infatti un’appassionata difesa non solo delle radici ideali della protesta operaia contro lo sfruttamento capitalistico ma anche una percezione acuta della divaricazione sostanziale tra società socialista e la società comunista. Dal lato il comunismo che vuole la soppressione del mercato, la statalizzazione integrale della società e la cancellazione di ogni traccia di individualismo. Dall’altra il socialismo, che progetta di instaurare il controllo sociale dell’economia e lavora per il potenziamento della società rispetto allo Stato e per il pieno sviluppo della personalità individuale.
Proudhon considerava il socialismo come il superamento storico del liberalismo e vedeva nel comunismo una «assurdità antidiluviana» che, se fosse prevalso, avrebbe «asiatizzato» la civiltà europea. Lo stesso Proudhon ci ha lasciato una descrizione profetica di che cosa avrebbe generato l’istituzionalizzazione del rigido modello statalista e collettivistico: «la sfera pubblica porterà alla fine di ogni proprietà; l’associazione provocherà la fine di tutte le associazioni separate e il loro riassorbimento in una sola; la concorrenza, rivolta contro se stessa, porterà alla soppressione della concorrenza; la libertà collettiva, infine, dovrà inglobare le libertà cooperative, locali e particolari». Conseguentemente sarebbe nata «una democrazia compatta fondata in apparenza sulla dittatura delle masse, ma in cui le masse avrebbero avuto solo il potere di garantire la servitù universale, secondo le formule e le parole d’ordine prese a prestito dal vecchio assolutismo riassumibili:
– comunione del potere;
– accentramento;
– distruzione sistematica di ogni pensiero individuale, cooperativo e locale, ritenuto scissionistico;
– polizia inquisìtoriale;
– abolizione o almeno restrizione della famiglia e, a maggior ragione, dell’eredità;
– suffragio universale organizzato in modo tale da sanzionare continuamente questa sorta di anonima tirannia, basata sul prevalere di soggetti mediocri o perfino incapaci e sul soffocamento degli spiriti indipendenti, denunciati come sospetti e, naturalmente, inferiori di numero».
Qui, come si vede, Proudhon indica che cosa non doveva essere il socialismo e contemporaneamente che cosa sarebbe diventata la società se fosse prevalso il modello collettivistico basato sulla statizzazione integrale dei mezzi di produzione e sulla soppressione del mercato. La storia purtroppo ha portato qualche elemento di fatto a sostegno della sua previsione. Il socialismo di Stato, messi in disparte tutti i valori, le istituzioni e i principi della civiltà moderna, li ha sostituiti con un modello di vita collettivistico, burocratico e autoritario, cioè con un sistema pre-moderno. E ciò è tanto vero che molti rappresentanti della cultura del dissenso spingono la loro critica sino al punto di vedere nel comunismo, così come storicamente si è realizzato, una vera e propria «restaurazione asiatica»
Ma, per venire ad analisi più recenti, ricordiamo che molti altri intellettuali della sinistra europea hanno sviluppato questo filone critico.
Da Russell a Carlo Rosselli a Cole ci perviene un unico stimolo che ci invita a non confondere il socialismo con il comunismo, la piena libertà estesa a tutti gli uomini con la cosiddetta libertà collettiva.
Il superamento storico del liberalismo con la sua distruzione.
Il carattere autoritario di ciò che viene chiamato il «socialismo reale o maturo» non è una deviazione rispetto alla dottrina, una degenerazione frutto di una data somma di errori, bensì la concretizzazione delle implicazioni logiche dell’impostazione rigidamente collettivistica originariamente adottata. L’esame dei fondamenti essenziali del leninismo non può che confermare tale tesi.
Fino alla pubblicazione di «Che fare?» Lenin fu sostanzialmente un marxista ortodosso: credeva che il socialismo si sarebbe realizzato solo nei paesi capitalistici avanzati e solo a condizione che la classe operaia avesse raggiunto un elevato grado di coscienza politica e di maturità culturale. Ma in «Che fare?» queste tesi sono letteralmente rovesciate. Dalla teoria e dalla prassi del socialismo democratico europeo si passa a uno schema rivoluzionario e giacobino. Lenin stesso definisce il rivoluzionario marxista «un giacobino al servizio della classe operaia» e propone di creare un partito composto esclusivamente di «rivoluzionari di professione». Così il socialismo da compito storico della classe operaia diventa qualcosa che deve essere pensato, costruito e diretto da una élite selezionata di individui posti al di sopra della massa.
Lenin comincia col distinguere due forme o gradi di percezione della realtà: la «spontaneità» e la «coscienza»: solo la seconda permette di anti-vedere i fini ultimi della Storia. Successivamente Lenin afferma perentoriamente che gli operai non possono avere il tipo di visione del reale che è proprio della coscienza poiché privi del sapere filosofico e scientifico. Essi, abbandonati alle loro tendenze spontanee, sono condannati a muoversi entro l’ambito delle leggi del sistema. Tutt’ al più possono raggiungere una «coscienza sindacale» dei loro interessi immediati, non già una coscienza politica che può essere prodotta solo al di fuori della loro condizione di classe. E i «portatori esterni» della «giusta coscienza», sono sempre secondo Lenin,gli intellettuali.
Ad essi, quindi, spetta il ruolo storico organizzativo e dirigente del movimento operaio. Date queste premesse, ovviamente il soggetto rivoluzionano non può essere la classe operaia bensì il corpo scelto degli intellettuali che si sono consacrati alla rivoluzione comunista. Il pericolo che gli anarchici russi avevano sottolineato con estrema energia e cioè che la classe operaia fosse «colonizzata» dagli intellettuali declasses che entravano in un movimento socialista quali «tribuni della plebe» diviene con il «Che fare?» una realtà. Lenin teorizza infatti con grande franchezza il diritto-dovere degli intellettuali guidati dalla «scienza marxista» di sottoporre la classe operaia alla loro direzione. L’ammissione storica che Marx aveva assegnato al proletariato doveva raccogliersi nelle mani dell’intelligencija rivoluzionaria. Si capisce agevolmente perché Trockij, Plechanov, Martov e Rosa Luxemburg abbiano accusato Lenin di «sostitutismo». Ai loro occhi l’idea leninista di subordinare la classe operaia alla direzione paternalistica dell’élite cosciente ed attiva appariva come un capovolgimento del marxismo e come un ritorno alla tradizione giacobina. «Trockij in particolare stigmatizzò la teoria leninista poiché essa confondeva la dittatura del proletariato con la dittatura sul proletariato e affidava la missione storica di edificare il socialismo non alla classe operaia dotata di iniziativa che ha preso nelle sue mani le sorti della società, ma a una organizzazione forte, autoritaria che domina il proletariato ed attraverso ad esso la società».
Era il Trockij menscevico che prevedeva come lo spirito di setta e il manicheismo giacobino che Lenin voleva introdurre nel movimento operaio avrebbero avuto conseguenze disastrose.
In effetti «Che fare?» apparve a molti come un’aggressiva ripresa del progetto di Robespierre, che già molte scuole socialiste europee avevano definito come una sorta di dispotismo pseudo-socialista. Il modello di partito ideato da Lenin e una istituzione resa monolitica dal vincolo dell’ortodossia e dal principio della subordinazione assoluta e senza riserve delle volontà individuali alla volontà collettiva. Il partito bolscevico fu sin dal suo atto di nascita, una organizzazione ferreamente disciplinata e impegnata nella diffusione su scala planetaria del socialismo scientifico, interpretato come una dottrina a carattere salvifico, cioè una setta di «veri credenti» che in nome del proletariato riteneva di avere il diritto-dovere di instaurare il suo dominio totale sulla società per rigenerarla.
Nessuno meglio di Rosa Luxemburg ha descritto le conseguenze elitistiche e burocratiche che da una tale concezione e prassi derivavano. «Un centralismo spiegato, il cui principio vitale è da un lato il netto rilievo e la separazione della truppa organizzata dai rivoluzionari dichiarati e attivi dall’ambiente, pur esso rivoluzionariamente attivo ma non organizzato, che li circonda, e dall’ altro la rigida disciplina e l’intromissione diretta, decisiva, determinante delle istanze centrali in tutte le manifestazioni vitali delle organizzazioni locali del partito… Chiudere il movimento nella corazza di un centralismo burocratico che degrada il proletariato militante a docile strumento di un comitato».
La dittatura sul proletariato
Come ha scritto Isaak Deutscher «poiché la classe operaia non era là (dove sarebbe dovuta esserci per esercitare la direzione) i bolscevichi decisero di agire come suoi luogotenenti e fiduciari fino al momento in cui la vita fosse diventata più normale e una nuova classe lavoratrice si fosse affermata e sviluppata. Per questa strada naturalmente si giungeva alla dittatura della burocrazia, al potere incontrollato e alla corruzione attraverso il potere».
Ma, occorre ripeterlo, tale paradossale fenomeno – la dittatura del proletariato senza il proletariato, la «dittatura per procura» esercitata in nome e per conto della classe – non può essere considerato in conseguenza non prevista e non prevedibile. E sempre il Trockij menscevico che nel 1904 scrive che se il progetto leninista si fosse realizzato «il partito sarebbe stato sostituito dall’organizzazione del partito, l’organizzazione sarebbe stata a sua volta sostituita dal comitato centrale ed infine il comitato centrale dal dittatore».
Con il successo storico-politico del leninismo la logica giacobina con tutte le sue componenti vecchie e nuove che sfociano nella dittatura rivoluzionaria prende il sopravvento sulla logica pluralistica e democratica del socialismo e la Russia si incammina sulla strada del collettivismo burocratico-totalitario.
Ora, dato che la meta finale indicata da Lenin era la società senza classi e senza Stato, si potrebbe parlare di «aterogenesi dei fini» nel senso che i mezzi adoperati hanno fagocitato l’ideale. Il leninismo al potere sarebbe, da questo punto di vista, la dimostrazione che non è possibile scindere i mezzi dai fini e che la storia non è «razionale» bensì «ironica» e persino «crudele».
Ma in realtà il conflitto tra bolscevismo e socialismo democratico non fu un semplice conflitto sui mezzi da adoperare per avanzare verso la società ideale. Tale conflitto è stato senz’altro uno dei fattori che ha segnato la demarcazione netta nel seno del movimento operaio, ma non certamente quello decisivo. Fra comunismo leninista e socialismo esiste una incompatibilità sostanziale che può essere sintetizzata nella contrapposizione tra collettivismo e pluralismo. Il leninismo è dominato dall’ideale della società omogenea, compatta, indifferenziata.
C’è nel leninismo la convinzione che la natura umana è stata degradata dall’apparizione della proprietà privata, che ha disintegrato la comunità primitiva scatenando la guerra di classe. E c’è soprattutto il desiderio di ricreare l’unità originaria facendo prevalere la volontà collettiva sulle volontà individuali, di interesse generale sugli interessi particolari. In questo senso il comunismo è organicamente totalitario, nel senso che postula la possibilità di istituire un ordine sociale così armonioso da poter far a meno dello Stato e dei suoi apparati coercitivi.
Questo «totalitarismo del consenso» deve però essere preceduto da un «totalitarismo della coercizione». Tanto è vero che Lenin non ha esitato a descrivere la dittatura del partito bolscevico come «un potere che poggia direttamente sulla violenza e che non è vincolata da nessuna legge».
Pure la meta finale resta la società senza Stato, cioè «il paradiso in terra» (Lenin) successivo alla «resurrezione dell’umanità» (Bucharin). Talché si può dire che la meta finale indicata dal comunismo è«un Regno di Dio senza Dio», cioè la costruzione reale del regno millenario di pace e di giustizia illusoriamente promesso del messianesimo giudaicocristiano. Non è certo un caso, dunque, che Gramsci sia arrivato a definire il marxismo «la religione che ammazzerà il cristianesimo» realizzando le sue esaltanti promesse e facendo passare dalla potenza all’atto l’ideale della società perfetta.
Se questa interpretazione del leninismo è corretta, allora la contrapposizione fra socialismo e comunismo è certo molto profonda. Il comunismo leninista ha mire palingenetiche:è una religione travestita da scienza che pretende di aver trovato una risposta a tutti i problemi della vita umana. Per questo non ha voluto tollerare rivali ed è in una parola «totalitario».
Milovan Gilas e Gilles Martinet lo hanno sottolineato in maniera convincente: il leninismo nella misura in cui aspira a rigenerare la natura umana,a creare un mondo purificato da ogni negatività, a porre fine allo scandalo del male, è una dottrina millen aristica che, una volta al potere, non può produrre uno Stato ideologico retto una casta.
Gramsci ha teorizzato senza perifrasi la natura «totalitaria» e persino «divina» del partito comunista, che non a caso ha definito “ il focolare della fede e il custode della dottrina del socialismo scientifico».Il partito marxista-leninista in quanto incarna il progetto di disalienazione totale dell’umanità, è una istituzione carismatica che racchiude in sè tutte le verità e tutta la moralità della teoria.
Esso esprime l’etica la scienza del «proletariato ideale» che deve illuminare il «proletariato reale» e indicargli «la via della salvezza» (come si legge nella risoluzione del secondo Congresso del Komintern). Nelle, sue mani ci sono «le chiavi della storia» poiché esso orienta sua azione alla luce dell‘unica dottrina che sia scientifica e salvifica ad un tempo. Per questo il comunismo non può venire a patti con lo spirito critico, dubbio metodico, la pluralità delle filosofie, insomma con tutto ciò che rappresenta il patrimonio culturale della civiltà occidentale laica e liberale.
Esso, come soleva ricordare Bertrand Russell a coloro che si facevano un’immagine mitologica del marxismo-leninismo, si fonda sull’idea che deve esistere un’autorità ideologica (il partito) che stabilisce autocraticamente i confini che separano il bene dal male, il vero dall’errore, l’utile dal dannoso. Di qui l’elevazione del marxismo a filosofia (obbligatoria) di Stato, l’istituzionalizzazione dell’inquisizione rivoluzionaria, la lotta accanita e spietata contro i devianti, i dissidenti e gli eretici.
Rispetto alla ortodossia comunista, il socialismo è democratico, laico e pluralista. Non intende elevare nessuna dottrina al rango di ortodossia, non pretende porre i limiti alla ricerca scientifica e al dibattito intellettuale, non ha ricette assolute da imporre. Riconosce che il diritto più prezioso dell’uomo è il diritto all’errore. E questo perché il socialismo non intende porsi come surrogato, ideale e reale, delle religioni positive.
Il socialismo nella sua versione democratica ha un progetto etico-politico che si inserisce nella tradizione dell’illuminismo riformatore e che può essere sintetizzato nei seguenti termini: socializzazione dei valori della civiltà liberale, diffusione del potere, distribuzione ugualitaria della ricchezza e delle opportunità di vita, potenziamento e sviluppi degli istituti di partecipazione delle classi lavoratrici ai processi decisionali. Carlo Rosselli definiva appunto il socialismo come un liberalismo organizzatore e socializzatore.
Dalla pretesa che il comunismo ha di fare «l’uomo nuovo» deriva del tutto logicamente il disegno di ristrutturare tutto il campo sociale secondo un criterio unico e assolutamente vincolante. Il principio di fondo è stato formulato da Lenin in termini inequivocabili: «il partito tutto corregge designa e dirige in base a un criterio unico» al fine di sostituire «l’anarchia del mercato» con la “centralizzazione assoluta”.
E in effetti, del tutto coerentemente con la dottrina, i bolscevichi non appena conquistarono lo Stato incominciarono a distruggere sistematicamente, metodicamente, ogni centro di vita autonoma e operarono in modo da concentrare tutto il potere politico, economico e spirituale in un’unica struttura di comando l’apparato del partito. E chi dice apparato dice, controllo integrale della società da parte degli amministratori universali. Fu così che prese corpo lo Stato padrone di ogni cosa, delle risorse economiche delle istituzioni degli uomini e persino delle idee. L’autonomia della società civile fu intenzionalmente soffocata, la spontaneità sociale limitata o soppressa, l’individualismo ridotto ai minimi termini.
Il grande paradosso della via comunista
Ma, evidentemente tutto ciò implica la burocratizzazione integrale della società la quale come si legge in «Stato e rivoluzione», diventa per ciò stesso «un unico ufficio ed un unico stabilimento industriale» diretto dall’alto dell’apparato del partito che vigilerà sugli uomini affinché essi non devino dalla retta via fissata dall’ortodossia. Di qui la descrizione del progetto collettivistico data da Gilas:
«Lo Stato comunista opera per raggiungere la completa spersonalizzazione dell’individuo, delle nazioni e anche dei propri appartenenti. Aspira a trasformare la società intera in una società di funzionari. Aspira a controllare, direttamente o indirettamente, salari e stipendi, alloggi e attività intellettuali». Analogamente Pierre Naville ha scritto che «la burocrazia nel socialismo di Stato gode di uno statuto fino ad oggi sconosciuto: di fatto essa controlla la totalità della vita economica, ed esercita questo controllo dall’alto… E’ nel socialismo di Stato che la burocrazia mostra finalmente la su reale natura: essa è l’organizzazione gerarchica applicata a tutto, l’armatura reale della vita sociale e privata, il comando su ogni cosa. Essa incarna lo Stato nella sua doppia dimensione nazionale e nel suo imperialismo internazionale».
A questo punto possiamo trarre alcune conclusioni di ordine generale. Leninismo e pluralismo sono termini antitetici se prevale il primo muore il secondo. La democrazia (liberale o socialista) presuppone l’esistenza di una pluralità di centri di poteri (economici, politici, religiosi, etc.) in concorrenza fra di loro, la cui dialettica impedisce il formarsi di un potere assorbente e totalitario. Di qui la possibilità che la società civile abbia una certa autonomia rispetto allo Stato e che gli individui e i gruppi possano fruire di zone protette dall’ingerenza della burocrazia. La società pluralistica inoltre è una società laica nel senso che non c’è alcuna filosofia ufficiale di Stato, alcuna verità obbligatoria.
Nella società pluralistica la legge della concorrenza non opera solo nella sfera dell’economia, ma anche in quella politica e in quella delle idee. Il che presuppone che lo Stato è laico solo nella misura in cui non pretende di esercitare, oltre al monopolio della violenza, anche il monopolio della gestione dell’economia e della produzione scientifica. In breve:l’essenza del pluralismo è l’assenza del monopolio. Tutto il contrario delle tendenze che si sono affermate nel sistema comunista. I veri marxisti-leninisti non possono tollerare contropoteri, ideali comunitari diversi da quello collettivistico. Per questo essi sentono di avere il diritto-dovere di imporre il «socialismo scientifico» ai recalcitranti. Per questo Gramsci aveva teorizzato la figura del moderno Principe come «il solo regolatore» della vita umana. La meta finale è la società senza Stato, ma per giungervi occorre statizzare ogni cosa. Questo in sintesi è il grande paradosso del leninismo.
Ma come è mai possibile estrarre la libertà totale dal potere totale? Invece di potenziare la società contro lo Stato, si è reso onnipotente lo Stato con le conseguenze previste da tutti gli intellettuali della sinistra revisionistica che hanno visto nel monopolio delle risorse materiali e intellettuali la matrice dell’autoritarismo di Stato. Pertanto se vogliamo procedere verso il pluralismo socialista, dobbiamo muoverci in direzione opposta a quella indicata dal leninismo: dobbiamo diffondere il più possibile il potere economico, politico e culturale. Il socialismo non coincide con lo statalismo. Il socialismo, come ha ricordato Norberto Bobbio è la democrazia pienamente sviluppata, dunque è il superamento storico del pluralismo liberale e non già il suo annientamento. È la via per accrescere e non per ridurre i livelli di libertà e di benessere e di uguaglianza.
Bettino Craxi
Nel 1979, per l’esattezza, quando non a caso l’alleanza lombardiana e giolittiana che lo aveva fatto eleggere al Midas tre anni prima decide di sostituirlo affidando ad Antonio Giolitti la segreteria. Anima di quella niente affatto “congiura” era Giuliano Amato, e tutto il gruppo della rivista Mondoperaio. Il Comitato centrale della svolta era convocato agli inizi del 1980. I numeri c’erano. L’intervento di Giolitti era stato quello del nuovo segretario, ma un momento prima del voto il lombardiano De Michelis passa armi e bagagli (alcuni membri del Comitato centrale) con Bettino. Che negli anni lo ripagherà lautamente.
Il craxismo di cui si discute oggi nasce quel giorno. Quello dei tre anni precedenti era stato tutt’altra cosa, politicamente incentrato sul “Progetto socialista” di Lombardi Giolitti e Ruffolo, ideologicamente in ammirazione di un padre nobile come Norberto Bobbio. Quel craxismo prima maniera, non a caso, fu inviso a quanti diventarono “laudatores” sperticati (LucioColletti, per dire il nome più autorevole) del craxismo anni Ottanta.
Di questo secondo craxismo credo non ci sia proprio nulla da salvare, neppure la mitica Sigonella 1985 (ben stigmatizzata da Tabucchi). Ma è proprio questo craxismo, non quello del “Progetto” e di Bobbio, che oggi si vuole indicare come innovazione. Era invece la fine della brevissima stagione davvero liberal-socialista, azionista, del Psi. Che fosse mera tattica in vista di un ritorno al governo è possibile, lo affermano intimi di Craxi come Massimo Pini (che naturalmente dà un giudizio opposto al mio), sulla scena pubblica furono però due cose (due Craxi) completamente diverse. Opposte.
Il primo grande convegno internazionale del nuovo Psi, dal titolo “marxismo, leninismo, democrazia”, nel 1978, ebbe come relatori Gilles Martinet (rocardiano di sinistra), Cornelius Castoriadis (post-trotzkista libertario) e Rudy Dutschke (la bandiera del ’68 a Berlino), tutti “anticomunisti”, ma da sinistra. Ripeto: non a caso tantissimi, con Colletti, che detestarono il primo Craxi divennero alfieri del secondo (e finirono coerentemente con Berlusconi). L’unico craxiano ad aver affrontato con onestà intellettuale, e dunque con lucidità, il tema del Craxi statista, è stato anche il “più craxiano” nel senso delle idee e degli ideali: Luciano Pellicani. Che fu il ghost writer del famoso saggio di Craxi su Proudhon (e contro Marx).
In un’intervista del 6 gennaio a “Il Riformista”, alla domanda “perché l’esperienza craxiana si concluse con una sconfitta?” ha risposto senza cincischiare: perché “Craxi permise il dilagare della corruzione nel partito, la accettò come un fatto fisiologico. Fu la sua più grave responsabilità. Nel 1987 scrissi un articolo in cui avvertivo che senza affrontare la questione morale il Psi non sarebbe decollato”. E allora nulla ancora si sapeva di “conti protezione” e dei fiumi di denaro rubati per il partito e per sé, e le condanne definitive che ne seguirono.
Di Paolo Flores d’Arcais, da “Il Fatto Quotidiano”, 16 gennaio 2010
LEADER SI APRE A ROMA UN CONVEGNO SULLA FIGURA DEL SEGRETARIO SOCIALISTA
Craxi, il riformista che tagliò la barba a Marx
Quando rilanciò Proudhon e ruppe il grande tabù della Sinistra
Quando, nell’estate del 1978, Berlinguer esaltò la «ricca lezione leniniana», Craxi rispose con quello che impropriamente fu battezzato il «Saggio su Proudhon», nel quale dimostrò, testi alla mano, che, sin dai primi anni del XX secolo, era esistito un anti-bolscevismo di sinistra, che si era rifiutato di identificare il socialismo con la dittatura monopartitica e che, profeticamente, aveva visto e denunciato il catastrofico paradosso del leninismo: la pretesa di estrarre la società senza classi e senza Stato attraverso la statizzazione integrale dell’ economia. «Leninismo e pluralismo – così concludeva Craxi la sua risposta a Berlinguer – sono termini antitetici: se prevale il primo muore il secondo». E ciò perché l’ essenza specifica, il principio animatore del progetto leninista consiste nell’istituzione del comando unico e della centralizzazione assoluta: il che, evidentemente, implica la statizzazione integrale della vita umana individuale e collettiva.
La democrazia (liberale o socialista) presuppone l’ esistenza di una pluralità di centri di potere (economici, politici, religiosi, eccetera) in concorrenza fra di loro la cui dialettica impedisce il formarsi di un potere assorbente e totalitario. Di qui la possibilità che la società civile abbia una certa autonomia rispetto allo Stato e che gli individui e i gruppi possano fruire di zone protette dall’ ingerenza della burocrazia. La società pluralista è inoltre una società laica nel senso che non c’ è alcuna filosofia ufficiale di Stato, alcuna verità obbligatoria. Nella società pluralista la legge della concorrenza non opera solo nella sfera economica, ma anche in quella politica e in quella delle idee. Il che presuppone che lo Stato è laico nella misura in cui non pretende di esercitare, oltre al monopolio della violenza, il monopolio delle gestione dell’ economia e della produzione scientifica.
In breve: l’essenza del pluralismo è l’assenza del monopolio. Tutto il contrario delle tendenze che si sono affermate nel sistema comunista. Il «Saggio su Proudhon», con la sua documentata critica del leninismo, avrebbe potuto e dovuto essere una occasione storica per aprire, nella Sinistra, un serio e coraggioso dibattito sulle radici ideologiche del totalitarismo sovietico. Per contro, nelle tesi approvate al XV congresso del Pci (1979) fu espressa la rituale critica ai partiti socialdemocratici , rei di «non aver portato la società fuori della logica del capitalismo». Con il che, il Pci ribadiva che non intendeva punto rinunciare al suo legame organico con l’ Unione Sovietica e con tutti ciò che essa simbolizzava. E lo faceva con il sostegno di una buona parte dell’ intellighenzia che amava definirsi progressista, mentre, in realtà, altro non era che l’erede storica della tradizione giacobina, radicalmente ostile alla libertà dei moderni e, come tale, profondamente e irrimediabilmente reazionaria.
Una conclusione si impone da sé. È doveroso riconoscere a Craxi un grande merito storico: di aver aggredito frontalmente la mitologia marxleninista proprio quando quella mitologia sembrava esser trionfante su tutta la linea. Prima che Craxi irrompesse sulla scena, nessun dirigente socialista o socialdemocratico aveva osato mettere in discussione il marxismo. Non lo aveva fatto Saragat e non lo aveva fatto Nenni. Persino la «Carta dell’unificazione socialista» del 1966 era un documento sostanzialmente marxista. In essa, si parlava addirittura di «tendenze all’involuzione autoritaria e dittatoriale sempre presenti del capitalismo», cioè si ribadiva uno dei più perniciosi dogmi dell’ ideologia bolscevica: che il capitalismo conteneva nel suo seno le tossine del fascismo; donde l’ idea che il pericolo fascista , sempre presente, avrebbe potuto essere estirpato solo radendo al suolo il mercato. Non può sorprendere, pertanto, il fatto che, allorché esplose la Contestazione Studentesca, il massimalismo tornò a infuriare fra le file socialiste e così riemerse più forte che mai l’ostilità ideologica nei confronti della democrazia “borghese”.
Si arrivò al punto che, di fronte all’eversione terroristica delle Brigate Rosse, intellettuali del calibro di Montale e di Sciascia ritennero che lo Stato liberal-democratico non meritava di essere difeso. Tale era la crisi morale in cui era precipitata la Repubblica che persino il segretario della Dc – all’epoca Benigno Zaccagnini – dichiarò che anche il suo partito aveva come obbiettivo il «superamento del capitalismo» ! Hanno quindi ragione coloro che hanno indicato nella restaurazione dell’ autorità morale dello Stato il contributo più importate dato da Craxi alla difesa delle libertà faticosamente riconquistate dopo il crollo della dittatura fascista. Un contributo che fu possibile precisamente nella misura in cui Craxi – portando alle logiche conseguenze la battaglia revisionista, iniziata sulle colonne di «Mondoperaio», da Norberto Bobbio – osò sfidare la Sinistra massimalista in tutte le sue versioni.
Purtroppo, il successo dell’ offensiva revisionista di Craxi fu limitato al Psi. Il Pci non volle – o non potè – arrivare sulla sponda socialdemocratica. Si fermò, per usare l’ efficace immagine di Giorgio Napolitano, «in mezzo al guado». Il risultato fu che, mentre in tutti i Paesi della Unione Europea la cultura riformista conquistava l’ egemonia, la Sinistra italiana rimase una anomalia che rendeva anomalo il funzionamento della nostra democrazia. Questa, fino al crollo del Muro di Berlino e della bancarotta planetaria del comunismo, continuò ad essere priva di una credibile – e rassicurante – alternativa di governo in quanto il Pci non ascoltò neanche la voce interna dei “miglioristi”, che, alla luce dei disastrosi risultati della Rivoluzione bolscevica, auspicavano un radicale ripensamento dell’ idea socialista.
Quel ripensamento che – non lo si ripeterà mai abbastanza – Craxi aveva avuto il coraggio di compiere proprio nel momento in cui l’ideologia bolscevica aveva reso gran parte dell’ intellighenzia italiana cieca e sorda di fronte all’ evidenza storica e fermamente determinata a cercare la vera democrazia al di fuori della tradizione del socialismo liberale.